第三章　　 特伦多大公会议原罪公告所包含原罪道理的因素
 
　　第二节 原罪公告的教导

　　我们在此只为了重新解释原罪道理而探讨特伦多大公会议原罪公告的教导。从这个角度我们将原罪公告的五个信条作简单的注释。如此，可以指出公告所正式教导的信仰，也能明示尚未答复的问题。

　　一　第一信条DS一一五一（邓七八八）

　　谁若不承认：第一个人亚当在地堂里触犯天主的命令之后，立即失落他已拥有的圣德和正义；由于此叛逆之罪，他招致天主的义怒与不悦，以及天主已警告过他的死亡；在招致死亡时，他也成为那“握有死亡权势者”――魔鬼的俘虏（希2：14）；因此触犯天主的罪，整个亚当在灵魂及肉身上受到损伤――则此人该受绝罚。

　　第一信条主要讲论的不是亚当犯罪的事实，也不是亚当之罪的本质，而是亚当之罪的后果。基督教和天主教对于此问题没什么争论，所以开大会时，很顺利的就预备好这个信条，也顺利的通过，只是添加一些修改。此信条之内容对此次的大公会议并不重要；欲是一为重新解释原罪道理，以下几点是值得注意的：

　　（一） 有关原始正义的教导

　　1　亚当与恩宠

　　大公会议关于亚当的恩宠，没有作任何决定性之教导。它不答复当时神学家争论的问题：亚当是否在恩宠内被创造，或是创造之后才领受恩宠？甚至于也没有提到堕落前的亚当有没有领受恩宠。从信条写成的历史可证明此点――最初草拟的是“亚当失去了恩宠”，但后来大会将之删除，而改用“失落他已拥有的圣德和正义”。也就是说大会没有清楚肯定犯罪的亚当，是否已经有圣化恩宠。再则，“圣德和正义”这两词是采用智9：2－3中描述人在世上的情况，与恩宠不完全同义，所以这也告诉我们大会没有肯定堕落前的亚当是否有了圣化恩宠。

　　2　亚当与完备恩赐

　　有关完备恩赐，大公会议也没有给我们任何正式的教导，甚至还可以说大会故意避开这个议题。因为特伦多大公会议没有采用按照传统之方式，来描述地堂里的亚当所拥有特恩的草案。由此可见，大会不看重地堂和完备恩赐之失落，而认为圣德和义德的丧失才是亚当之罪最严重的后果。

　　要之，训导当局最生要的文件中，有关原始正义的看法――亚当堕落前的情况，没有什么正式的教导，所以为他不是一个重要的问题。

　　（二）　关于亚当之罪的教导

　　有关亚当之罪的问题，例如：亚当犯了什么罪？所谓亚当之罪是谁犯的？一个团体或亚当厄娃这两个人？人类第一次犯罪到底是在什么时候？……此类问题大公会议不提，因为这类问题为当时的人根本不成问题。那时天主教和基督教的神学家和教友以及大公会议的专家们，对这些问题的看法是相同的：他们将人沦落的故事，当作人类在起初发生事件的一个报告。我们现代人的问题，他们还没想到，而因此也不会给予答复。实际上，大会对这些问题没有什么兴趣，因为些公告的主题乃是原罪的补救之道，以及在已成义才身上还存留的贪欲本质。为答复这个最重要的问题，他们不必知道亚当厄娃或人类第一个罪是在什么时候或在什么情况下触犯的？因此，原罪公告中，亚当之罪的问题是属次要的范畴。

　　（三）　圣德与义德的失落

　　既然大公会议没有答复以前的亚当有没有圣化恩宠，所以我们可将以下的教导：“……亚当在地堂里触犯天主的命令之后，立即失落他已拥有的圣德和正义。”作如下的解释：亚当本来与天主有好的关系，此谓之“圣德”和“正义”；然而由于他的罪而受到扰乱：因其触犯天主之命令而失落了圣德和正义。此圣德和义德的丧失，是亚当之罪的后果以及其它后果的根源。

　　（四）　亚当的死亡与亚当之罪

　　当第一信条肯定：“由于此叛逆之罪，他招致天主已警告过他的死亡。”此“死亡”有什么意思？我们用下列的步骤来澄清“死亡”的意义：

　　1　此“死亡”不指生理的死亡

　　大公会议不将亚当在肉体上的死亡，当作其罪的后果，由下列的理由可证之：其一，信条是根据创三和罗五，而这些圣经章节中之死亡，并不是指生理上的死亡（参阅第二章第一、二、四节）。其二，特伦多大公会议本来预备弃绝以下的草案：不管亚当有没有犯罪，他都必定会死；但是大会后来仍没有颁布此草案。其三，信条本身很谨慎的说：“亚当招致天主……，……已警告过他的死亡。也就是说，被赶出地堂之后，远离天主的那种死亡。

　　2　此“死亡”不指永死

　　大会不肯定也不教导，因亚当犯罪，他就受到永死（下地狱）的处罚。大公会议虽然说亚当招致天主的义怒与不悦……并成为魔鬼的俘虏……等等；欲是一这些都不是说亚当受到永死。为何呢？因为按智10：1－2，中古世纪的神学或艺术作品，都将亚当看作一个得到救援的人，而且在圣诞世的礼仪中纪念“圣亚当”（参阅经一章第一节）。所以类似的话，我们可作如下的解释：因亚当犯罪，他本来应受天主的惩罚，只由于天主的恩宠使他皈依，他才从罪恶的奴役中被拯救出来而成为得救者。

　　3　结论：指精神上的死亡

　　因着亚当的犯的罪，他失掉了圣德和义德，以及与天主美好的关系；由于失去原来与万有之源的和谐，因而也与自己的存在丧失了和谐，这就是精神上的死亡。同时因其罪，他对死亡的感受也改变了，因为他以害怕审判的心情面对死亡。

　　（五）　亚当因所犯的罪而整个人受到损害

　　特伦多大公会议说：“亚当触犯天主的罪使整个亚当在灵魂和肉身上受到损伤。”此并不教导亚当原先拥有完备恩赐，其后因为犯罪之故而丧失了这完备恩赐。我们可作以上的肯定是因为大会没有颁布类似教导的草案。既然特伦多大公会议采用奥良会议的第一信条（DS二一八）；又因为奥良会议弃绝白拉奇主义下列的主张：人的自由因着亚当的罪毫无损伤，因而特伦多大公会议特别强调亚当整个人受到损害；并且按照整体的人性观教导我们：不仅亚当的身体、自由、知识……而且整个的人因其罪而受到损害。
 
　　总之，第一信条不提到亚当堕落前的情况，也不详细讲论亚当之罪，只讨论亚当的罪为其本人之后果：因着亚当的罪，亚当原来与天主（善）的美好关系被扰乱了，因其罪亚当失掉真实之生命，及与天主（善）的合一，即由于他与生命之泉源脱离关系，以致使整个的人败坏。但在此处大公会议并不说明这种败坏的程度及其范围。

　　二　第二信条DS一五一二（邓七八九）

　　谁若说：亚当之罪只伤害他自己，而未害及他的后裔；他只为自己，而并不也为我们，失去了他从天主那里所领受的圣德和义德；或说，那因了他悖逆之罪所沾染的亚当，传给全人类的只是死亡和肉身上的罪罚，而不是灵魂的死亡――罪，则此人该受绝罚。因为这与宗徒所说的相抵触：“就如罪恶藉着一人进入了世界，死亡藉着罪恶也进入世界，这样死亡就殃及众人，因此众人都犯了罪。”

特伦多大公会议采用了奥良会议的第二信条（DS三七二），当讨论亚当的罪对整个人类之后果，他弃绝白拉奇主义及兹文格利有关原罪之看法（请参阅本文第一节）。为了明白他对于重新解释原罪道理的贡献，我们指出以下几点：

　　（一）　亚当之罪和人类的痛苦及死亡

　　1　生理死亡及痛苦不是亚当之罪的后果

　　当大公会议驳斥白拉奇主义和兹文格利的看法时：“……亚当传给人类的只是死亡和肉身受罚。”本信条似乎在肯定肉体（生理）的死亡和痛苦是亚当之罪的后果，虽然如此，基于下列的理由，我们仍认为特伦多大公会议没有正式教导亚当之罪是肉体死亡及痛苦的原故。一则，既然大会以此说法来驳斥白拉奇主义和兹文格利的主张，又因为这两种异说否认亚当把罪传给人类，所以此格式不强调亚当之罪与人类死亡和痛苦的关系，而注重亚当把罪传给人。但此罪到底是何意？待下文我们会详论。二则按照我们对于第一信条的了解，亚当自己生理的死亡不是罪的后果，那他的罪就更不是人类死亡之原因。三则，特伦多大公会议预备了此草案；但没有颁布：“亚当在堕落以前有完备的恩赐――不会死的特恩。”既然大会没有肯定堕落前的亚当拥有不会死之特恩所以也没有正式教导亚当及人类生理上的死亡是亚当之罪的后果。

　　2　结论：大会有关人类死亡的教导

　　由于亚当之罪，我们的痛苦和死亡因而更难堪，更黑暗；因为我们生活在一个有罪恶之世界中，爱到罪恶的侵蚀和影响。所以我们对于生理的死亡和痛苦的感受，与无罪的人对同一现象的感受迥然不同。
 
　　（二）　亚当传给全人类的是灵魂的死亡――罪

　　大公会议用“亚当传给人类的是灵魂的死亡――罪”这句话来弃绝白拉奇主义和亚贝拉及兹文格利的主张：亚当只是把死亡和肉体的惩罚传给全人类。换言之，大会肯定亚当也把“罪”传给人类。参加大会的一们枢机主教常要与会的专家澄清原罪的“罪”究竟何意；但是由于要在短促的时间内写出原罪公告，再加上当时的神学对原罪的“罪”不清楚，所以大会从来都没有澄清此“罪”的意思。根据下列之反省，我们能指出一些对此教训错误的解释，然后提供一个积极之解释。

　　1　错误的解释

　　亚当之罪使所有人受到永罚：这种解释是不正确的，因为大公会议时代的礼仪常将旧约的名人：若亚敬、安纳、马加伯兄弟等当作圣人看待。所以他们一定不会说，这些圣人因着亚当的罪受到永罚。

　　由于亚当之罪，全人类都该受永罚。这种解释也不正确，明显地与旧约和新约共同的信仰相违背。圣经中一再地表达出：“天主按照每人的行为审判每一个人。”

　　2　笔者的看法

　　从白拉奇主义争论以来（第五、六世纪），拉丁教会将亚当之罪的一个后果称这为“罪”。然而拉丁教会早就看出此“罪”一来与本罪大不相同，二业与罪罚也不相同；但是一千多年来的神学不能澄清“原罪”里的“罪”到底指什么。

　　为了避免人们把天主教当作白拉奇主义者，为了保存传统的道理，所以特伦多大公会议采用一千多年前奥良会议之说法，它用奥良会议的话来弃绝白拉奇主义，而如此教导：亚当之罪不仅仅损伤人的身体和物质的平面，而且也使人在伦理和宗教范畴上受到损害，他的罪扰乱人与神和近人的关系。

　　（三）原罪的流传

　　虽然特伦多大公会议的神学家及主教们，按照当时的神学认为原罪是藉着自然传生而传流的，虽然他们采用奥良会议的信条，他们仍然不提到此主张，而吸是含蓄的说到原罪是藉着自然传承传给后人。由此可见，为他们看来，亚当的罪影响后裔的事实比藉着什么方式影响后代都更重要。他年要强调的只是亚当的罪实在影响人类。

　　总而言之，大会在第二信条内肯定下列重要的道理：亚当之罪不但伤害本人，而且也使所有的人在伦理和宗教平面上遭受损害，并使整个人的生存在各方面转坏。

　　三　第三信条DS一五一三（邓七九0）

　　谁若说：亚当的罪――此罪就根源来说是一个，它藉自然传生而非藉模仿传给后人；并在每人内，为每一个人所自有的――可用人性之力量，或其它任何方法，而不是只因我们唯一中保耶稣基督之功绩得以消除，即那因自己的血，使我们与天主重归和好，“成了我们的正义、圣化和救赎者。”（格前1：30）或否认基督这种功绩藉着以教会合法之仪式所行的洗礼分施给成人及儿童――此人该受绝罚，因为“除了他以外……在天下人间，没有赐下别的名字，使我们赖以得救的。”（宗4：12）因此圣经上说：“看，天主的羔羊，聊免世罪者！”（若1：29）“因为你们凡是领了洗归于基督的，就是穿上了基督。”（迦3：27）

　　本信条主要讲论基督救援工程及圣洗圣事，仅以次要的方式――只在附属子句中提及原罪，本信条采用彼济乌的说法，而因此以不适合的方式，把我们内的原罪称作“亚当的罪”，虽然如此，它对原罪的描述，使我们能更清楚的看出一些在第一和第二信条里，已经提到的果性原罪因素：就是原罪与我们诞生之关系以及它的内在性。

　　本信条不采用早期地区会议之文件，它是由特伦多大公会议撰写的，此信条合乎圣经及圣奥斯定之教导，摈弃白拉奇异端。因此，革新派人士很容易接受它的内容。

　　（一）原罪在我们内所招致的损失

　　1　原罪之严重性

　　当大公会议肯定原罪不能以人性的力量或其它任何的方法得以消除时，即肯定原罪的严重性：原罪的损伤，既不是人在伦理和宗教上最大之成就，也不是天主在旧约时代赏给他的子民最伟大之恩赐（梅瑟法律）所能补救的；唯有基督及其救援工程，才能够消除亚当之罪在我们内所招致的损害。也就是说仅仅天主与人的唯一中保耶稣基督才能够消除亚当之罪的遗祸，使我们与天主和好。

　　2　原罪伤害之程度

　　本信条只肯定原罪的伤害是极严重的：因为人之力量或天主之法律都不能对原罪的伤害予以补救；但它并未说明原罪伤害的程度。然而在成义公告的第五条至第七信条大会加上另一些教导，来说明被破坏的主张（DS一五五六）大会弃绝以下的主张“人没有能力作恶，因此他的恶地一如他的善行，不仅是天主所允许的，而且是天主所安排”的看法。在第七信条（DS一五五七）大会摈弃以下之主张“谁若说，所有人在“成义”之前所做的一切行为，不拘因任何理由而做的，都是真正的罪恶或都遭受天主的恼恨，或说，谁越努力准备自己，走近恩宠，则他所犯的罪，亦越是沉重。”总之，按特伦多大公会议的教导，虽然原罪并没有使人性完全败坏；但它招致之损害是很严重的。

　　（二）原罪与救援

　　1　原罪与人得救的需要

　　按本信条原罪所引起之损害，至少是人需要得救的理由之一；它也是人不能自救的原因。因此，原罪论与救援论和恩宠论有着密切的关系，应彼此参照、互相补足。

　　2　基督以前的人是否可得救

　　本信条不肯定也没有说明基督以前的人是否得救，或以什么方式得到原罪之消除。仅说明基督的救援工程，是亚当之罪唯一的补救之道。然而我们可如此肯定：既然特伦多大公会议的教长及神学家们的礼仪不纪念亚当、亚伯尔、默基色德……等，并把他们当作圣人，所以他们绝对不会否认基督以前的人也可得到原罪之消除。

　　（三）原罪与圣洗圣事

　　当本信订告诉我们：基督功劳藉着圣洗圣事分施给成人和儿童，宠暗示基督的救援工程以及圣洗圣事与原罪消除有很密切的关系。因此可以推论，圣洗圣事之神学能够使我们了解原罪和它的效果。圣洗圣事所给人的一切：如成为基督的奥体，成为教会的成员，分享教会的先知、司祭和王道之使命等，这些都能够让我们明白原罪的性质。

　　（四）　原罪“就根源而论是一个”

　　从大公会议的历史，可看出藉着此话大会要弃约绝彼济乌之看法，按彼氏的看法，只是一个；在后代身上不是实在的，原罪只是天主把亚当的罪外在的归属于其它的人。由此可见，此形式只要说：原罪就其根源是一个，但人人染原罪之后，则是多数的。由以上的教导，可作下列的结论：

　　（1）　虽然特伦多大公会议的主教和神学家们，相信人类是从一对原祖父母而来的；这个信条仍然不表示肯定一偶论；因为他们所讲论的，只是摈拆彼氏的主张。藉此信条他们不答复那时没有提出的问题――人类由一偶或多偶的起源。

　　（2）　既然异说目录也把原罪不仅有一个，而是多个的主张当作大会应该弃约的错谬之说，所以有些神学家以为大会摈弃多种原罪的看法，即不但有亚当厄娃所流传的原罪，也有个别的团体、不同国家其特有的“沦落”和“原罪”。然而“原罪就其根源是一个”的说法并不是弃绝此种看法。因为大会主要是驳斥彼济乌的主张，其次，与会的教长和神学家知道“有多种原罪”之主张出现在圣奥斯定的著作中，而大公会议谴责圣奥斯定之教导，这是完全不可思议的事。
 
　　（五）　原罪“藉自然传生而非藉模仿传给后人”

　　1 　此形式与白拉奇异端

　　据圣奥斯定所述白拉奇主义者主张亚当之罪伤害我闪，只当我们故意模仿他。也就是说亚当的罪只是为我们立下坏榜样。然而圣奥斯定之观点却正相反，他认为原罪藉自然传生，而非藉模仿。虽然他的教导深深影响迦太基和奥良会议以及整个拉丁教会的原罪论，但是直到特伦多大公会议的时代，此反白拉异端之形式，才正式纳入教会训导当局的文件中。

　　2　“非藉模仿”的意义

　　由于此格式是驳斥白拉奇异端，所以“模仿”应照白拉奇主义之意义来解释；他弃绝的是：只当我们“明知故意的模仿”――亚当之罪才伤害我们。因此“藉模仿传于后代”的意思，不但当我们明知而故意的模仿他的坏榜样时，而在还没有采取立场之前，亚当之罪已经使我们在伦理和宗教平面上受到损害。

　　3　“藉自然传”的意义

　　大会藉这话要表明：每一个当他诞生在世界上时，就列入一个有罪恶的人类中而染上原罪。此是教导我们原罪之存在先于任何坏榜样的影响，也先于个人之抉择，人在原罪的影响下开始存在。所谓的“自然传生”不仅是生理之传承，而也包括形成整个人的过程。也就是说“自然传生”并不间单在母胎里成胎的传生，也指使一个成为人类一员的因素，如环境及榜样之影响以及产前产后的胎教及抚养等。简言之，这种格式要表明亚当的罪在人采取立场之前，已经影响我们，意即恶的表样发挥他的影响之前，人已在原罪的影响下开始他的存在。所以当有人主张：主育时，所生的仅是新人，但所生的儿女染上原罪，是由于列入有罪人类之中，而因此受到此腐败情况的影响；此看法并不违背特伦多大公会议的教导，因为大会并没有说明自然传生与人染原罪之前到底有什么关系。

　　（六）　原罪“在每人内，为每一个所自有的”

　　在“异说目录”中可清楚看出教导是直接反对彼济乌的看法。因为彼氏认为原罪并不真正在我们身上，它只在亚当身上。人们有原罪是因为天主把亚当的罪归属于他们。既然本信条上述说明只是弃绝彼氏的看法，所以当现代神学顾及到人类由多偶起源之可能性，他就可以用“列入有罪恶人类中而染原罪”去解释原罪的方法；但是必须表达出：原罪的确流传给所有的人，并成为每一个所自有的。

　　总之，虽然此教导只在本信条的附属句子里，但仍是重新解释原罪道理时，应整合容入的因素：亚当的罪在我们采取之前，已严重内在地损害我，使人需要基督的救恩。
　
　　四　第四信条　DS一五一四（邓七九一）

　　谁若否认，新生婴孩该领受圣洗，即使他们生于领过洗父母；或说：他们因要得罪赦而受洗；但他们并未由亚当染来，那为进入永生必须重生之洗得以消除的原罪是，因而认为儿童洗礼有不是真实的，却是虚假的――此人该受绝罚――因为宗徒说：“就如罪恶藉着一个而进入了世界，死亡藉着罪恶也进入了世界，这样死亡就殃及了众人，因为　众人都犯了罪。”（罗五12）此话应该按照传布普天下的天主教之传统法予以了解。依照此信仰的标准，根据宗徒之传统，甚至本身还不犯任何罪的婴孩，确因了罪赦而受洗，为藉重生洗礼洗净那出生时所染之玷污。这是因为“人除非由水及圣神而生不能进入天国。”若三5）

　　特伦多大公会议在此信条内探讨婴孩洗礼的意义和必要性。虽然“异说目录”列举许多有关婴孩洗礼的谬论，然而对大公会议看来，本信条并无任何极大的重要性。原先它只是现有第五信条的程序而已，它所弃绝的看法也新教所驳斥的，没有经过多少次的讨论，便顺利地被大公会议通过，本信条几乎只是迦太基会议第二信条的再版而已。但是它对原罪神学而言是很重要的，因为它重述迦太基会议的教导。第五世纪时，迦太基会议结束了第一个有关原罪问题之争论，而明确地宣布“原罪”的存在。也是头一次采用“原罪”这个名词。当特伦多会议采用迦太基会议的文件时，“只是修改一些，”，无形中提高一它道理的权威――将它作为大公会议之教导。以下将指出此信条为重新解释道理为重要的贡献。

　　（一） “原罪”的存在

　　1 本信条之内容

　　本信条肯定连“本身不能犯任何罪的婴孩，确因了罪赦而受洗。”大会曾两次采用这这种说法，为摈弃以下之主张：“儿童洗礼的“赦罪”意义不是真实的，却是虚假的。”大会很清楚的说明：婴孩本人不能犯任何的罪过。因此，他们不能为获得他们自己罪过的赦免而领受洗礼，他们为获得罪之赦而受洗是因为　“染有亚当流传下来的并藉重生的洗礼才得以消除的原罪是。”他们应藉“重生洗礼洗净那出生时所染的玷污。”如果此种似乎矛盾之教导是真实的，本身不能犯罪的儿童，确因了罪赦而受洗，则必须有一种来自儿童之行为；且先于他们个人行为的“罪”――由于亚当之罪所染来的“特殊的罪”。

　　2 　此教导之背景
 
　　特伦多大公会议所采用的迦太基会议之教导，深受圣奥其定反白拉奇异端教导的影响。然而圣奥斯定对原罪的思想不基于圣经某些个别之章节（如罗五12、弗二3、若三5），而是根据基督教的中心信仰，基督是普世之救主，他为我们的罪而死，所有人都需要他的救恩。

　　3　“原罪”在本信条之意义

　　由其历史源观之，“原罪”这个字在圣奥斯定的神学，以及在迦太基会议与特伦多大公会议的教导中，指人需要得救。“人生来就有罪”以一种简短之形式表达出人人都需要：为罪人降生死而复活耶稣基督的救恩。
 
　　（二）原罪的本质与流传

　　为了弃绝“异说目录”所提出之看法：“基督徒儿女不染原罪”是，特伦多大公会议在迦太基的信条里加了以下的话：“即或他们生于领过洗之父母”。然而在第五条大大会肯定：藉着洗礼，原罪完全被消除。故此，乍看之下，特伦多大公会议的道理似乎自我矛盾：按第五信条，父母的原罪完全被消除；但是按第四条，其儿女仍然由于自然传生而染原罪是，而因此需要受洗。按笔者的看法，由此似乎前后矛盾之教导，我们可获得下列相当重要的结论：其一，原罪不是一个物件，也不是父母藉生育儿女所说流传的；如果圣宠已完全消除了父母身上的原罪，他们也不能以生育之方式，将他们所“没有的原罪”传给儿女。其次，当本信条提到“自然传生”时，应加以下列广义之解释：列入人类时，连基督徒的儿女也染原罪。

　　（三） 婴孩未领洗而去世的命运

　　特伦多大公会议在迦太基会议的教导上加了“为进入永生”，婴孩应受重生之洗。这句话似乎表示特伦多大公会议认为没有受洗而去世之儿童，不能进入永生，因此他们下地狱或入灵薄狱。此种主张与天主的正义和仁慈无法协调，因此我们将逐步探讨特伦多大公会议所加上“为进入永生”这一句话之意义。
 
　　1 　特伦多大公会议未解决婴孩命运的问题

　　根据下列之理由，笔者仍认为大会有关未领洗婴儿去世的命运，未作任何之教导：一则，本信条主要不是探讨此问题，未明显的弃绝“异说目录”第九信条――未领洗的婴孩不能进入永生。所以，它没有正式教导这些未领洗而死去的儿童被罚下地狱，或永远在灵薄狱里。二则，迦太基会议第三信条（DS二三四）弃绝“领洗前去世的婴孩，能够得永生”之看法。但特伦多大公会议没有采用，只用了迦太基会议第二信条。由此可见，大会对这些未领洗而逝世的儿童的命运，不愿发表任何正式之申明。三则，特伦多大公会议以后的神学，仍然讨论未领洗而去世婴孩命运的问题（参奥脱，一九三～一九四）。这种争论使我们知道特伦多大公会议以及它教会训导当局之文件，有关此问题不包括任何确定的道理。四则，特伦多大会议的“原罪公告”是牧民性之文件“参本章第一节”。藉着它教会训导当局引导教会之成员，如何善度教友生活；而非讲论死去之命运。训导当局只强调有死亡危险的儿童应领洗，因为我们人只能以这样的方法来祝福和帮助即将去世的婴孩；但是这种教导从来都不肯定天主没有其它的方式使他们获得永生。最后，特伦多大公会议不仅在本信条加上“为能进入永生”的句子里；且引用若三5“人除非由水及圣神而生不能进入天国。”因此我们可以按若望福音的神学来解释“永生”之意义。若望福音的“永生”不不单指人死后在天堂上要享受的永乐；在人在现世之信仰生活――基督光明的生活――已经是“永生”之开始。

　　2　“为进入永生”的意义

　　特伦多大公会议为什么要加上“为进入永生”这句话？由于大会正面对许多关于圣事之错谬议言论，他为了要表示他不是主张白拉奇主义，又因为没有时间来彻底探讨所有的问题，所以他只重复圣经中有关洗礼重要之道理，并且用“天国”、“永生”来解释婴孩洗礼的重要性和必要性；但是圣经中“永生”之概念与“死后在天堂上的永生”地意义上不完全相同。所以我们可以说大会对未领洗去世婴孩命运之问题，没有作一个肯定的答复。

　　总之，本信条教导我们有一个特殊的罪的存在。此罪与自己明知故犯的罪不一样，它是来自人与亚当的关系。大会没有说明此罪之本质；但是含蓄地表示，不是东西，而因此也不能藉着生育由父母流传给儿女。本信条也没有解决有关未领洗而去世婴孩命运的问题。

　　五　第五信条　DS一五一五 （邓七九二）

　　谁若否认：藉着那在洗礼中而赋予吾主耶稣基督之恩宠，原罪的“罪”得以赦免；或说：一切真实的罪并未消除，只是擦去或只是不归咎于人而已，此人该受绝罚。盖在重生者身上，天主一无所恨，因为“那些藉洗礼已归于死亡并与基督同葬的人”已无罪可定，（罗六4）：他们“不是按肉性行走”，而是“脱去了旧人，穿上了那按天主肖像所造的新人。”（参哥三9～10）；他们是无罪的、无辜、成为了天主所爱的子民；审“王国的承继者，是基督的同承继者（罗八17）。如此，没有事物阻挡他们进入永生。然而神圣公会议承认和知道：在受过洗者的身上，仍存留贪欲或偏情；既然我们能与之奋斗，所以它不能伤害那些不予以同意而藉基督之恩宠英勇抵抗的人；“按规矩比赛者，将获得花冠。”（弟后二5）因为守徒有时把此贪欲称之为“罪”，所以神圣公会议申明：公教会都没有认为贪欲称之为“罪”，是由于它是重生者身上是真实的罪，它之称为“罪”，只是因为此贪欲来自罪并使人导向罪。假使任何人有相反的看法，他该受绝罚。
 
　　本信条讨论原罪补救之道的功效。因此，探讨的是由于马丁路德的主张所引起最重要的问题：“在成义者身上仍然存留的贪贪欲是不是真实的罪？”因为本信条专门讨论此问题，所以它本来对于现代的原罪论不重要；但是由于此信条内有“真实的罪”这句话，又因为此句话常被传统的原罪论引用来证明“原罪是真实的罪”（参第一章第一节及“奥脱”一八八）。因此之故，我们必须对此信条作一扼要的分析。

　　（一） 有关贪欲的教导

　　1 　特伦多大公会议之教导

　　特伦多大公会议教导：在已成义者身上，还存留的仿，贪欲不是罪，因为成义恩宠已把罪完全消除了；恩宠改造人，重新创造人。当圣保禄把它称为“罪”，此说法应以广义的意义来解释：成义者身上还存留的贪欲称之为“罪”，只是因为它“来自罪并使人导向罪”。本信条引用圣保禄有关人由于成义恩宠而变成新受造物章节，来作为其教导之根据。

　　2 　特伦多大公会议未解决之问题

既然在本信条里，大会只讨论原罪补救之道及恩宠和圣洗之效力。所以在本信条内并说明原罪本质。由于大会也未能对原罪和贪欲下一个定义，所以也不能说明原罪与贪欲彼此有什么关系。

　　（二） 本信条的教导与原罪之本质

　　1　 本信条与“原罪”里的“罪”的意义

　　虽然第五信条确实采用了“原罪的罪债”之说法，并且含有“真实的罪”之字句，但是基于下列理由，我们可以说特伦多大公会议并没有正式教导原罪是一种真实的罪：基一，“真实的罪”这句话不在讲论原罪本质的教导里，而是写在别外一个上下文里：“假若任何人，认为一切真实的罪并示消除，只是擦去或只是不归咎于人而已，此人该受绝罚。”由于此上下，可见这句话根本不提到原罪本质，而只要弃绝“成义者身上仍有真实的罪”之看法。所以本信条绝对不是肯定原罪是一种真实的罪。其次，本信条所讨论的是：还存留在成义者身上的贪欲是什么？是不是真实的罪？为答复此问题，大会不不打算肯定原罪是一种真实的罪；也不需要肯定此种看法，因为依据圣经之教训，他就能肯定成义者是新的创造物――“那此藉洗礼已归于死亡与基督同葬的人”已无罪可定（罗六4）。

　　2 　本信条与重新解释原罪道理的工作

　　虽然特伦大公会议在第二、三、四信条中，把亚当之罪在人内所招致的损伤称之为“罪”，并且在第五信条，甚至把它称之为“罪债”；但是这并不说明原罪是一种“真实的罪”。以上我们已经指出特伦多大公会议从未对原罪的本质下一个定义；它只是采用从圣奥斯定以来一个已经惯用的名词――“原罪”，为的能够表达出人人因着亚当之罪，不仅仅受到惩罚，而也在伦理和宗教平面上受到损害。假使以上之解释是正确的，那么原罪神学最困难之问题便已经迎刃而解了――人一方面无法避免原罪的遗害，另一方面因原罪而成为真实的罪人。如此，所有企图说明原罪是一种“真实的罪”之理论，从开始着手便是错误的。神学负有一种更重要的任务，即将过去藉着“原罪”所指的损失，按照圣经和圣传重新研讨，而用更适合的话表达出。这就是第四章将要探讨的主题之一。