引言

　　创世纪首三章的信仰，即万物之来源，人类的遭遇及命运等问题，经过了时代的演进，信仰生活的反省，在神学发展上，已形成了教义神学的一部份，统称为“创造论”。

　　然而，此篇短文的目的不在于分析圣经问题与教会训导，只看重于介绍各种不同型态的“创造论”，试图看出它的不同趋势。

　　依笔者管见，创造论的不向趋势可分为四大类型，即：经院哲学推理型，科学宗教协调型，存在主义感悟型，救恩历史实践型。现在简略地把它们介绍如下： 　　

(甲)经院哲学推理型

　　１．历史背景

　　基督信仰早期从中东向西方发展，经历教难而成为公开的信仰后，接触了当日盛行的希腊文化，因而亦吸引了希腊文化的特点，着重理性的推敲。

　　2．问题探讨

当代“创造论”所探讨的，主要是有关天主的实有，创世的时间及目的，善恶的存在等问题。

　　3．发展

　　这些问题的探讨经历了不少时间 ，也引起了种种意见和争论。

　　当时神学论及世界是由天主造成时 ，指出世界从无中被造成。“无”不是一种生存的材料，也非已经存在材料的变化。故从无中被造成的真正意思，是不经任何东西而来，只凭天主全能的意愿而成就。

　　至于天主创造世后，并非让它独立存在，却不断支持照顾，故有限的受造物对其造主，应不断地有着存在的从属关系。

　　天主创世的目的是分施衪的美善；但这个分施并不限制天主的自由，却是祂自由选择的结果。

　　至于“恶”，无论是物质上，或是伦理上的，都是“缺陷”，就是“善的缺乏”。天主容许物质的恶是为了整个宇宙的完美。至于伦理的恶，则不是天主所积极愿意的，不过，祂容许了，是为了使人具有自由，能够以有限的程度去分享祂的自由和创造的能力。故此，人有选择善或离弃善的自由。(注一)

　　然而，这种哲学推理式的神学探讨，在“世界是否可能没有一个开始”这个问题上，起码就有以下不同的理论了！

　　第一种是圣文笃与其它神学家的意见 ，认为世界“永远存在”(即没有一个时间上的开始)，这概念本身就有内在矛盾。因为正如上述的“从‘无’中创造”的意义，就是由“非存在”而到“存在”。

　　第二种是奥力振的意见，奥氏受了拍拉图哲学的影向，竟也说有几个没有时间上开始的世界，不过其中最早的一个是由天主创造的。

　　第三种却是圣多玛斯与其学派的意见 ，认为世界的“暂存性”既不能从它的本质，也不能以它与天主的关系来证明，因为这与时间及空间无关。他们以为“创造”的概念本身可以没有持续及开端；故此，说天主可以。自由地选择“从永远”创造一个这样的世界，实在是不会有矛盾的。

　　从上述的种种争论上见到神学问题如何变成理性争论 ;不过，当问题争辩得白热化时，多玛斯却从这种理性神学的争持中醒觉过来，他指出理性无法证明世界是否可能没有时间上的开始，因为世界在时间中开始是信仰的真理，而非理智的真理，而且这项真理也不是理智所能够探获的，而祇能靠天主的启示。可惜当时却没有人以此作为起点来追寻神学的问题。

　　无疑，这种哲学式的神学为教会的道理奠下了基础，导致梵一大公会议下列的宣布：“谁不相信，世界与在世界的一切，无论精神或物质的一切，是由天主从无中造成；或说天主在意志方面不是自由的，而是被迫去创造，也是被迫去爱慕自己；或否认世界之被造，是为天主的光荣，皆应予以施罚。”(注二)不过，这套神学有它的限度，它只给与善用思维者一个信仰的起点而已，故仍需另一套创世论去圆满补充。

(乙)科学宗教协调型

　　１．历史背景

　　自从文艺复兴之后，科学发展一日千里，尤其是十九世纪对天文，考古，生物等的研究，为宇宙来源，人类的起始等问题，提供了不同的理论，使依附在信仰上的传统解释受到冲激和挑战；加以共产主义及无神主义者也以这些理论作为攻击信仰的证据，故导致了科学宗教调协型的创造论的诞生。

　　2．问题探讨

　　当时，对宇宙的伟大和历史的悠远，有着不同的估计。有说地球已有45亿年历史，而人类的出现也有百万多年了。于是，问题就针对看圣经的纪载及其解释的可靠性。更甚的是“进化论”的出现，它直接动摇了天主创造人类的解释，也涉及了原祖一元或多元，及原罪流传等信仰问题。

　　3．发展

　　面对这些问题，首要的要研究圣经上的注释。于是解决的办法就是放宽了圣经字面的解释，例如创世纪第一章的“一天”解成一段时间。继而是申明圣经是一部宗教书籍，而非严格的历史书或是科学书；又信仰的对象并非是圣经的文字，而是其中所包含的真理；也就是说这个有形可见的世界，不是自有的，永远的，而是天主所自由创造的；宇宙的变化，生命的产生，生物的进化，这一切的最后原因，不可能不是天主所创造与牵制的。从此圣经的注释渐渐走上其本身的范围，而不再与科学互较长短了。(注三)。

　　在这种趋势下，科学宗教协调型的创造论仍可分为“消极护教式”的，和“入世积极式”两类。

　　“消极护教式”的基础，仍是哲学推理，它的方法是以哲学批判的眼光来看科学，如果发现有“护教”作用的理论，则尽量用之来解决教会“创造论”的问题；如果有“相反教理”的话，则尽量以哲学来攻击 ，或以其它的科学理论来质疑 ，找出其漏洞。此举屡见于当时，甚至是廿世纪上半年的书籍和教宗的谈话里。例如：当“宇宙恒定说”和“宇宙膨胀说”被提出后，神学家们便沾沾自喜，常以这两种学说来协调圣经和教会的训导；对于“宇宙恒定说”，他们认为这是天主创造了“原始原子”;而对于“宇宙膨胀说”，他们就以为是天主不断用创造来补充物质的逐渐疏薄。甚至教宗庇护十二世，也在一九五一年在科学院说：“科学真好像一跃回到千百万年之前，能对那个太初的“有光”作印证。那时，一片光海和物质自“无”中一跃而出，同时，化学元素的微粒散而复合，结成千百万的银河系。至今所确定的事实，对造世的时间并未给予绝对证明，一如形上学和启示对造世所能给予的，或启示对造世之有时间性所能证明一样。我们所涉及的有关自然科学的事实，尚待较深的探讨和证实，而建基其上的学说，亦需有新发展和证明，才能供给原属自然科学领域之外的论证。虽然如此，值得注意的是：现代的自然科学家，以为宇宙被创造的观念和他们的科学观念可以完全调合，甚至由于科学研究，他们会自然地被导向创造观念上去。”(注四)。

　　“消极护教式”的科学宗教协调型创造论，当然不能接受“唯物进化论”。因为唯物进化论认为有一个非创造而来的永恒物质，而一切生物，包括植物，动物和人的身体灵魂都是从这个永恒物质，以纯机械方法演化而来的；故此否定了物质是天主在时间中所造化的信念。然而，此类型的创造论，却接受了以有神进化论，就是承认天主是物质和生命的原因；承认生物是按天主的计划从被造的胚种，或从原始的类型发展而来的。不过，有关人的起源，则必须承认有天主的特殊创造，而这特殊创造至少该包括精神的灵魂。(注五)。

　　至于人的起源是多元或一元的问题、则仍坚持一元论，因为当时还未能了解原罪流传的信理与多元论如何能够协调。此种论调可见于庇护十二的“人类通谕”中，这可说是“消极护教式”科学宗教协调型造世论的具体表现了。(注六)

　　“积极入世式”的科学宗教协调型的创造论的基础是科学与信仰；它把科学的探讨化成超越经验的信仰。其中最具代表性的人物是德日进神父。他本身是位考古家，一面忠于人类进化的研究，一面也忠于自己的信仰经验。他的内心世界与他的科学研究都构成了他对创造的看法。

　　他尝试假设一个配合进化宇宙观的创造论；他认为创造不是立刻完成，而是一个逐渐组合的过程。创造是结合；进化是天主不断创造组合这世界的表现，一直要到最终，在基督再临而达成完满。基督是这个过程的基石和中心，是“开始”，也是“终结”。而宇宙的进化本质不外是基督化（CHRISTO-GENESIS），不断的组合演进，直至基督再临时的“最终完满”。因此，这世界为天主绝不是多余的，因为基督参与其中。除了罪恶，我们体验的一切，均有神圣的意义，帮助我们完成宇宙基督化的过程。(注七)。

　　痛苦、死亡和罪恶是人类的矛盾。人的知识越高，便越体会到罪恶，没有乐观的前途，又会因此反叛而拒绝前进。但是德氏却强调进化的积极一面，因为基督的复活已经战胜了死亡。藉痛苦失败我们获得进步，最后借着完全归向上主，进入最美好的境界。(注八)。

　　德氏从信仰角度假设了一个最终转折点，整个进化的过程经逐级的组合而最后被吸引归于上主。宇宙化(COSMOS GENESIS)实在就是基督化(CHRISTO GENESIS)，基督是进化的转折点及终点。人类参与基督化，直到宇宙达于成熟，届时将是人类脱出时空，跃向另一中心，而进入天人合一的永恒境界，也是基督再临的时分。

　　由此可见“积极入世式”的科学宗教协调型创造论对信仰满怀希望，对科学探讨充满乐观，它有着科学与宗教情操，发挥创造的期望和了解。

(丙)存在主义感悟型

　　１．历史背景

　　在理性与科学发展得灿烂无比时 ，神学也随之着重抽象思维，与人的日常生活脱节。虽然，世界一方面好像是在进步中，充满乐观的景象。然而，经历了两次世界大战，人类所遭受的破坏是如此惨酷，所受的痛苦又是如此的深重，于是人开始怀疑：人是在进步中抑或是在自我毁灭中？因而导致存在主义应运而生存在主义深入人的心灵问题，发出了绝望、有限、自由、抉择等的怒吼，也引起了基督信仰的响应，使神学反省从抽象和协调的趋势回归到人的内心。

　　２．问题探讨

　　这些问题的探讨不再是客观的，而是主体的。故此，焦点不再是宇宙存在及人类被造等客观问题，而是宇宙和我的存在有什么意义，神创造世界与我的命运有何关系。可以说是追求信仰内容与个人存在的探讨。

　　3．发展

　　存在主义感悟型的神学是建于“我信”的经验，“我信”就是那信仰是我的，是我的经验及行为，即是一种人的存在方式。巴特说：“基督教的信仰是上帝与人交接的恩赐，在这交接中，人可以自由转取上帝在耶稣基督里所说的恩典之道，他们不顾生活上与这道相反的一切，仍然一次即足地排除一切完全信赖祂的应许与指导......基督信仰也是一种决心，在这决心中，人们得到自由在教会式的言语上，处世态度上，尤其重要的是在他们的言行相符上，信赖上帝，及对耶稣的真理，公开认识和负上责任......基督徒的信仰更是理性的启发，在这启发中，人们得自由地生活于主耶稣基督的真理里，同时由此认定自己生存的意义，及其一切遭遇的原因和目的”。(注九)

　　关于创造论中所了解的神，巴特认为；祂是一位存在 ，生活，活动及向我们显示其自已于自动的爱情工作中的上主，而这自动的爱情工作乃在耶稣基督身上得到决定和完成，也是唯一的上主的内容。而那唯一的上主，在本性及在永恒中乃是“父”，祂是“子”的源头，也是和“子”联合一起为“圣灵”的源头。由于祂的本体，那种“父”的性格，祂是全人类的“恩父”，祂在历史，透过祂的儿子及透过圣灵而叫人们为祂的儿女”。(注十)这样，基督信仰的创造主是“父”，是生活的“父”，是走向人类的“父”，是今日“我”和“你”生命的“父”。

　　依据圣经信仰的奥秘，存在主义感悟型的创造论文指出：“在上主成为人身这一点看来，我们清楚知道上主不愿意单独地存在；祂并不嫌恶这个与自己不同，而具有它自己的本体、性格和自由的世界，祂的言语本身就是这创造世界的力量。祂创造、支持及管理世界，把世界视为表现祂的光荣的舞台----而在其中的“人”，就是祂的光荣的见证。”(注十一)。于是创造者上主是“人生”的经验，这项经验在历史的耶稣身上，也在今日的“我”的身上。这创造是一项恩典，给人自由去抉择，也要求人立即作抉择。

　　从以上所引述说巴特的论调，存在主义感悟型的创造论可见一斑。此类型的“创造论”的重点是在于人神的关系，是神向人的召请，也是人抉择神的回应；而创造论就是这些关系历程及交往经验的一个“导言”或“引子”。

(丁)救恩历史实践型

　　１．历史背景

　　存在主义感悟型的创造论强调了此时此刻的神人关系，而未曾注重信仰历史的一面。但在圣经注释学的发展过程中，经研究所得的资料，发现了启示的历史性的一面。某些神学家如田立克等，更研究“历史”在信仰上的意义，于是发觉整个基督信仰都产生于历史之中，可以说是历史中呈现的救恩；而这历史也就是所谓的“救恩史”了。同时在社会主义的影向下，大战后的第三世界的国家，发奋图强，要摆脱殖民主义的控制，特别是拉丁美洲的经验，更促成有心改革社会及人类生存环境的神学家们的反省，造成了救恩历史实践型的神学。

　　2．问题探讨

　　救恩历史实践型的创造论，关心的是如何在历史中践行和表达“救恩”这事实。它在此时此地的具体人民生活里，看到了罪的经验，而询问原罪的信仰基础，再反省“救恩”的意义。它不是回顾过去的救恩，而是着重“今日”和“将来”救恩的实现，也就是问及现今此地的具体命运和其中的信仰。

　　3．发展

　　救恩历史实践型的神学对这些问题的探索，仍是方兴未艾。一般来说，对原罪的了解已扩展为社会性及结构上的罪，即指不正义、压迫和剥削等现象。今日的救恩就是把人从这些现象中解放出来，救恩史就是此项解放的过程和基础，借着此项救恩史的实践，天主的国度必要临现于世。

　　其中最具代表性的救恩历史实践型的神学家，要算南美洲的赛贡度(J.L.Segundo S.J.)神父。他说在圣经中，罪的观念并非只是个人自由上的具体选择；且也是结构上的，社会性的一项事实演进。(注十二)。

　　人类历史就是人类被拯救的具体史实。而拯救就是“解放”，即从罪的权役中－－－不能避免的犯罪中，转变到爱的可能。基督为使人完全解放所作的工程就是“创世”的工程，它要继续“人化”，直至得到“天主子女的完全自由与光荣 。”(罗：8．I9-2I)(注十三)。

　　全部宇宙历史就是解放的伟大戏剧，目的是“自由”，而这目的，也只有不惧怕人为的毁灭与挫折，才能获得的。“创世”并非完结；创世的工程要从“创造者”的手移到人的手，这样，“自由”、“创造力”、与“天主子女”的光荣，才能显示出来。(注十四)。于是创造的信念，就是要人加入“解放”的行列里，成为救恩历史实践的一股力量。

　　可见救恩历史实践型的创造论是对 “创造”的一项动态了解，它从神介入人类历史的交往中，得到实现救恩的力量，而成为此时此地救恩行动的理论基础和实践。

反省及建议

　　１．反省

　　上述各类型的创造论，对当代问题提供了解答，也为“主创造宇宙人类”的信仰，开辟了一个新的角度，产生不同的影向。当然，每一类型，都不能是全面的，同时也有它自己的不足；因此，各类型不但不互相排斥，且互相补充，每一类型都为将来的探讨典下一些基础。

　　“经院哲学推理型的创造论”以人的理性去解释和讨论创造论的问题，澄清了许多观念，也给人理智的基础去接受启示的信仰，在多次大公会议中发挥了相当的作用。它占据了大部份的神学历史，多至十多个世纪。可惜其缺点是流于抽象推理，与生活脱节，所有概念只能留在学者的思想中，成为有识之士的论题，而不是普遍地影向人生，使人人都得到救恩活讯息。更甚的，是此类型的“创造论”与其它救恩的过程孤立起来，使人看不到救恩的连贯与创世的计划，缺乏历史与内心层面的表现。消极护教式的“科学宗教协调型创造论”，在唯物无神论的泛滥中，发挥了卫道的作用，可惜消极护教式的创造论在信仰内容的了解上，并没有多大进展，仍然欠缺创造与救恩的全面反省，而只是把“天主”看成“隙缝中之天主”，用祂来解释任何不明白的事理，把“创造”放于科学无能的慈悲之下，关心理论，而忽异人类的实际命运。

　　至于积极入世式的 “科学宗教协调型创造论”，打破了以往以理性为主的创造论，更能以信仰的心灵来看人类之肇始和命运，使人了解天主创造天地并非一下子即大功告成，而是与救恩相连地不断进化，要求人不断努力参与，使宇宙达致基督化。可惜，这积极入世观未能充份具体地使科学与宗教两者得到沟通与汇合，使科学的研究和对“无限存在”的崇拜化成一体。

　　“存在主义感悟型的创造论”突破了满足理性的神学局限，而直指信仰中神的存在性关系，成功地把创造论带入一个主体化的事件，把人生创造与救恩在内心层面连贯起来，使“创造”成为生活的信仰讯息，而不是客观的思想概念。可惜这类型的创造论强调了人神关系的纵面，而未发挥出神人关系的历史性横面，未能具体地探问整个人类的经历。它重视了个人，但忽略了全人类的命运。　

　　“救恩历史实践型的创世论”，一反以往理论的弊端，而直接的反省信仰生活；它的灵感与基础也非推理，而是从圣经的注释发展而来。同时，它也不再断章取义的孤立了创造的问题，却对人类的处境命运作整体的反省，因而领悟救恩的介入人类历史中。救恩与创造也并非概念 ，而是今日的现实 ，成为一股行动的力量。它关心的不是理论，而是行动，是解决人类恶劣命运的一种实践。但是，这观念可能在发展的过程中，太重着横面历史解放的一面，而忽略神人关系的纵面，欠缺内心修养，易走入暴力革命的危险，是美中不足的地方。不过，救恩历史实践型的创造论是一个还需开拓的神学领域，其动向及贡献是不容忽视的。

　　从以上的反省中，可以见到人对救恩的了解，是随着人类历史而成长的；事实上，天主圣神是不断的在信者的生活上拓展力量；在不同的时代，产生不同的效果。从基督徒自我保卫式的姿态(反映在第一和第二类型的创造论)发展到对神对世界的开放(反映在第三和第四类型的创造论)，信仰再不是 “我”的保有，而是朝向“信者”与“不信者”一起的“解放”;“创造化成天地万物”的信念要成为事实 ，历史也成为有意义的得救过程。基督的信仰就是人生活和命运的转折点；而神学之表达信仰也不是空洞的名词，而是生活动力的基础。

　　既然如此，在回顾今日香港教会的神学现况，笔者愿意用以下本色化创造论的探讨，作为建议另一项问题的开始，并希望藉此引起同道们的共同探索。

　　2．本色化创造论的探讨之建议

　　创世纪既是以色列民族信仰经验的产物，而教会在千多年的历史里，也曾不断设法去了解创世纪首三章的意义；但此时此地的人怎样去了解宇宙人生秩序的终向，人类存在的命运，人的有限性及罪的经验，继而建立人神的关系呢？这是本地人信仰所要走的道路。

　　故此，笔者试用以下列两个问题作为一个探讨：

　　一、与当地文和的交谈

　　与本地文化交谈是建立本色化神学的过程，然而中华基督信仰神学学者们专论此题的仍未要于文字，偶然有关此问题的也只有在探索中华人仕对“天”、“神”、“上帝”等观念时略然提及。故现试从数篇中国神学家之作品中，把散布各处有关创造论问题的国人思想，整理一下：

　　(一)国人基本思想中对“神的问题”，往往信而不问，至于天地之来源问题亦是如此，思想界中关心的是 “人事”而非“鬼神”，所谓“敬鬼神而远之”。而一般通俗百姓也抱着“有事有神，无事无神”的态度，至于从哲理来解释天命人事的，也着意伦理之修养，或与天地化合之内心境界的祥和及仁心而矣。

　　(二)国人在历史中，在世事变迁里亦尝体味一位掌管了人生命和国家诈运的“上帝”，如商书汤誓“予畏上帝 ，不敢不正”，“维此文正，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福”、“夏王灭德作威，只敷虐于万方百姓……天道福善祸谣，降灾于夏。”又如“商罪贯盈天命诛之。”于是从世事变迁中亦将宇宙人生秩序之终向归之于天。“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”(毛诗大雅)，好像有一位有原则，有意志的“天”。而其中所以个人存在的命运亦是如此，故孟子日:“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”。故此在纲常之中，老子有“天网恢恢，疏而不失”，又“天讨有罪”(尚书皋汉篇)解决了人性上罪之问题，以示人要顺天命而生，不违天意。

　　(三)也有从宇宙的观察，而达至吾心之体认，去了解我们所谓创造论的问题，如老子本义廿章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不致，周行不殆，可以为天下用 ，吾不知其名，名之曰‘道’……人法地，地法天，天法道，道法自然。”而瞭章亦云:“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其后宋明理学更倡理气之说:“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动.....一动一静，互为其根，分阴分阳…‥干道成男，坤道成女，二气交感化生万物，万物生生而变化无穷”。于是天地人事也如此包括其中，而至张横渠更扩之于人心的体悟 ，人存在的命运 ，西铭曰：“干称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”加上易传系辞上第一所说；“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位，曰仁。”遂以天地宇宙大道之原则放于人事伦理。于是在处理人不仁之问题也就以存天理，去人欲，以达致与天地同德亡，“天人合一”为理想。(注十五)

　　上述对创造论的了解，在向国人讲解信仰时是适合的，因为某些观念是可以互为表里的，如“仁”比“爱心”，“生”比“永生”，“人欲”比“罪恶”，“天人合一”比“神人复和”，然而难道这就是我们基督信仰的涵意吗？这关乎中华文化在启示中所扮演的角色。信仰与文化，何者为器？何者为道？如何以本色神学来作“体”和“用”呢？大致而言，国人在探讨人生宇宙终向，人类存在命运，以及罪恶问题中，皆是以人的努力作主的，故以似于位格的“天”，“上帝”，或以像没有意志的“理”去解释神，这些比起基督信仰中的了解相距很远。有云中国文化对上帝了解的终点，恰是圣经讲及上帝的起点，因为基督徒的信仰是神主动的启示，祂进入人类的历史，由创造主而成为救主，中华文化与基督信仰不是冲突，而是融为一整体的，这当然是本色神学的工作。然而上述所谈“创造”的问题，多是取自中国古代哲理的书籍，此等观念和理论，对现代人的影向究竟还有多少，这是个值得探讨的问题。以一套“已往”的哲学理论与观念去解释“现今”生活的信仰，我们相信这不是本色化神学所要追寻的。　　　
　　　　
　　其次，在没有探索本色化创造论之前，也许我们要研究一下对象这问题，中华文化在此时此地到底是指那些中国人的文化？中国大陆？台湾？还是香港的“中华文化”呢？这三个地域表面上的政治体系、经济与社会结构皆不太相同，(当然在同一地域的人的心态、思想及生活都有不同程度的差别。)我们决不能含糊地祇用“中华文化”这个名词去探讨本色化创造论。

　　如果本色化的过程是要与实际生活作交谈的话，那么，首要的工作是要明了现代人所关注的问题。现代人不是要知道宇宙的源始，而是要知道人类往何处去，工作的意义与价值，人类世界发展的目标等，上述所用中国哲理去了解创造论的做法，能否解答现代人的问题，确是一个疑问。再者，神的观念(对神的认识往往跟着社会组织而改变，(在古经中，游牧民族所认识的上主跟立国后都市化所认识的上主便有分别)，古代的中国社会组织结构跟现代大有差异，以往对“天”的认识能否适应现代此时此地的人呢？

　　二、与实际生活交谈

　　既然本色化创造论是本地人以信仰的眼光反省自己的生活与历史，现在就试以香港人的概略生活经验去反省创造论的意义。“出谷”，在以色列民族的历史上，在他们的宗教经验上，并且在对创造的了解上，都占着相当重要的地位，因为从那时候开始，他们由不同的小支派，共组成为一个民族，确定了他们在列邦中，在其它民族中的地位和身份。从这事件中，以民体会到天主愿意衪的子民获得自由，冲破奴役制度的枷锁，抗拒压迫的暴行，在天主恩宠的光照下，人民可为自己的命运作出决定和努力，开创一个有希望的未来。

　　于是，历尽 黑暗到光明，从过去的怀念和懊悔，投向未来的憧憬与希望的经验后，以民在创世纪首三章中，为人生秩序终向，人类存在的命运和罪恶等问题，提供了明确的内容与意义。

　　但香港人便缺乏如此的“出谷”经验；(也许某些个人或团体会在有限的程度下争取“出谷”的经验。)这个涉及香港何处去这问题。（要独立，还是永远做殖民地，抑是回归台湾或中国大陆政权的怀抱？）因看政治微妙的关系，使到香港人不能确定自身的身份，更谈不到有希望的未来。加上因此而产生的机会主义，钱银至上，今朝有酒今朝醉，少做事，多叹世界的“哲学”，或是“命裹有时终会有，命里无时莫强求”的“宿命论”，创造论决不能在这类经验中建立起来的。

结语

　　由于万物都渴求看天主子女的自由，故深信来日的创造论仍要承先启后，向着更深的“救思”历程迈进；随时随地为人类所面对的问题作出指引。创造论既是救恩的起点，植根于天主的爱情之中，故希望所有为改造世界及人类命运而献出努力的人，都能接触到创造万物的主宰及其爱情 ，俾创世的目的早日完满实现。
　
附注

　　(注一)胡安德译，柯布登着，多玛斯思想简介。闻道出版社。(I974)I5I一I69页
　　(注二)施安堂译，邓辛疾，萧默治着，天主教会训导文献选集。(I974)742页
　　(注三)王昌祉主篇，现代问题的解答，光启出版社(I964)I82页
　　(注四)晨辉译，马僖，亚力山底合着，科学、哲学与宗教，光启出版社。(I962)71页
　　(注五)王维贤译，奥脱着，天主教信理神学，征祥及光启出版社。(I967)I960一I6I页．
　　(注六)同上I64页
　　(注七)王秀谷等着 ，德日进与人类远景 ，现代学苑月刊社(1969)88页
　　(注八)同上89页
　　(注九)卡尔．巴特着，胡簪云译，教义学纲要，基督教文艺出版社。(1963)10，22，30页
　　(注十)同上40，51页
　　(注十一)同上66页
　　(注十二)Juan Luis Segundo S.J., EVOLUTION AND GUILT, ORBIS N.Y. 1974, 77页
　　(注十三)同上83页
　　(注十四)同上140页
　　(注十五)罗光：生生之理，神学论集14期。

（神学年刊　第一期　一九七九年 ）